قراءة في قضية إعجاز القرآن

صابر الحباشة

   هل يحسن أن نعدّ من تعلّق عقله و فكره بشبهة ظنية مدّعيا أنّها القول الفصل في مسألة أمّ من مسائل الحضارة العربية الإسلامية، هل يحسن أن نعدّه مجتهدا تنويريا عقلانيا؟

   ليس طرح هذا السؤال على هذا القدر من العموم مجانيا، بل أردت من خلاله أن أناقش مسألة ملحّة تتعلّق بالنصّ القرآني بما هو قوام الحضارة العربية الإسلامية سواء عند المسلمين بمختلف مذاهبهم أو عند الدارسين مستشرقين و غيرهم.

   تتمثل هذه المسألة في علاقة النصّ القرآنيّ بالواقع المعيش بمختلف تحديداته الاجتماعية   و الاقتصادية و السياسية و الثقافية. هل النصّ يحتكم إلى الواقع فيصدر أو ينزل موافقا له تعبيرا عنه و فضّا لإشكالاته، أم هل إنّ ذلك يقتضي بالضرورة أن يشمل خط الزمن السائل منذ بدء الخليقة إلى منتهاها.

ووجهتا النظر المذكورتان هنا في قالب استفهام تصديق متعاكستان متناظرتان.فالوجهة الأولى ترى أن النص يخضع لعمليات تحيين دورية ليتقمص الواقع بما يحمله من أحداث ومجريات أمور متلاحقة؛ فيعمل الناظرون في النص أولوا العلم به على أن يساير النص الواقع فلا تند حادثة إلا وفيها حكم الله صريحا أو ضمنيا وما على متدبر القرآن إلا أن يستخرج الحكم المطابق لها.ومثل هذا التحليل قد يغض الطرف عن القصص القرآني مقابل التركيز على آيات الأحكام وآيات تثبيت العقيدة، والحال أن القصص القرآني قد وضع موضع النظر الاعتباري وليس موكولا إلى النظر الاختباري لأنه متعلق بأحداث فاتت وانقضت وما متدبر النص ألا الاستفادة منها باستخراج العبرة والعظات فتكون محجّةً إلى حسن العقيدة وحسن السلوك.

أمّا قولنا إنّه ليس موكولا إلى النظر الاختباريّ فمعناه أنّ احتكاكه بالواقع المعيش ضعيف وانطباقه عليه انطباق رمزيّ غير ماديّ لأنّ الأقوام المتحدّث عنهم قد غيّروا وعبروا نهر الحياة ولم تبق إلاّ أحاديثهم لا لمتعة الذكر بل لاستخلاص الدروس.

على أنّ هذا التفريق بين آيات القصص وآيات الأحكام ليس باتّا، بل هو منهجيّ فحسب ألا ترى أنّ القرآن ذكر أحكاما كانت صالحة لمن هم قبلنا وهي تظلّ صالحة لنا (كالحجّ منذ زمن إبراهيم عليه السلام مثلا.)

   أما الوجهة الثانية فتعوّل كثيرا على القول بقدم القرآن خلفية اعتقادية تسهم في تشكيل الموقف منه وتلوين النظر إليه. فإذا كان القرآن قديما، كانت أحكامه حاسمة سابقة، وما الأحداث والوقائع المعيشة إلا صور و إمكانيات يستوعبها النص استيعابا لما هو عليه من شمول وسعة؛ غير أنّ التفطّن لأسرار انطباق الآيات على الوقائع غير متوفّر لأيٍّ كان بل الجزء منها يعلمه من كان ذا حظّ عظيم وبالتأويل عليما؛ دون الكلّ لأنّ كلام الله موطن من مواطن علمه، ولما كان علمه- تعالى- لا نهائيا، فلذلك يحسر نظر الإنسان بصرا وبصيرة عن الإتيان عليه.

   ويتحوّل النّصّ وفق هذه الوجهة من مجرّد دستور أو سلّة من القوانين إلى مفتاح للعالم ومفتاح للكون لأنّه مشتمل على الحقّ الواحد والصدق المطلق دون سائر الأقوال.

   وبذلك فاندراج التفاسير العلمية للقرآن ضمن هذه الوجهة الثانية حاصل لا محالة وإن كان التدليل على شمول القرآن الكون قاصرا في أغلب الأحيان عند أولئك المفسّرين لأنّهم عنّوا أنفسهم القيام بما هم عنه عاجزون أوّلا وغير مكلّفين ثانيا وقد أوقعهم حسن ظنّهم بعلم الإنسان أن قاسُوه بعلم الله معتقدين أنّ في معادلات العلم بعض سرّ الكون وفق الناموس الإلهيّ والحال أنّ علم الإنسان مهما تعالى وتسامى لا يبلغ شبهة الأصل وهو العلم الإلهي. ولا يلزم عن اعتبارنا العلم الإلهي أصلا، اعتبارُ العلم البشريّ فرعا، وإنّما هما غير قابليْن للقياس وفق معيار واحد كمّا وكيفا. كما لا يعني اعتبارنا العلم الإلهي أصلا، اعتبار العلم البشري صورة أو نسخة مشابهة، مقلّدة لذلك الأصل، فهذا تصوّر يعود إلى الفلسفة اليونانية (إلى أفلاطون) وفيه تجسيد مخلّ بالذات الإلهية على شاكلة قياس الغائب على الشاهد كما طبقه المعتزلة.

   بقي أن نشير إلى أن علم الناسخ والمنسوخ وعلم أسباب النزول بالنسبة إلى : وجهتي النظر الآنفتين إنّما يقومان بطريقتين متقابلتين حسب تصوّر كلّ وجهة.

فالوجهة الأولى (أي موافقة النّصّ للواقع) فتقرأ الحكم على ضوء الواقعة الخاصّة المرويّ أنّه نزل فيها وتلتزم بتطبيقه في الوقائع المطابقة أو المشابهة. وتنظر هذه الوجهة إلى الآيات المنسوخة المثبتة في المصحف على اعتبار أنّها آيات أحكام تُتلى ولا تُنَفَّذُ أحكامها إذ قامت أحكام أخرى تنوبها وهي أخرى بأنّها تعتمد لمشاكلتها الوقائع أي لنجاعتها واسترسالها في الاستجابة لمقاصد الشريعة وكلّياتها.

   أمّا الوجهة الثانية[أي إخضاع الواقع للنّصّ] فترى أنّ تحكّم النص في الواقع لا ينقص و لا يفلّ فيه كونُه ينطبق على وقائع معيّنة و مثّلت بداية تطبيقه فقِدم النصّ ثابت لا تزعزعه معرفة أوقات نزول الآي أو انطباق بعض الأحكام على وضعيات   و ظرفيات معيّنة، ذلك أنّ قِدم النصّ اعتقاديّ تسليميّ و ليس محلّ مزايدة بل إنّ انطباق الأحكام على وقائع بعينها لممّا يزيد في اطمئنان قلب المسلم إلى أنّ القرآن صالح لكلّ زمان و مكان، فمثل ذلك الانطباق حجّة إضافية لاعتبار القرآن مفتاح الكون بمعنى الوسيلة الكاملة لأداء الاستخلاف في الأرض و عبادة الله حقّ العبادة.

   و لا يعني مثل هذا الاعتبار أنّ جماع السنّة و ما تواتر من صحيح المنقول غير منظور إليه أو يُهمل و لكن درجة حجّيّته أضعف و مقامه لا يداني مقام كلام الله بل لا تجوز المقايسة بينهما و إن اعتدّ به بعض الفقهاء أصلا ثانيا من أصول التسريع فليس ذلك من قبيل المضاهاة بينه و بين القرآن الكريم بل على أساس احتياج النصّ إلى مفسّر^(*) ثمّ لكون شريعة الإسلام لم تقتصر على المعجزة بل أردفتها بمدعّم من مدعّماتها وهو شرح و تفسير و توضيح للمعجزة.

   نخلص ممّا سبق إلى القول إنّ عدم الإحاطة بإعجاز القرآن هو نفسه حجّة إضافية على صحّته، و لا نخطّئ القائلين بالصّرفة إذا فُهم من ذلك الصرفة الأبدية أمّا أن تكون صرفة خاصّة بالعرب زمن البِعثة فحسب، فلا و إن كان في ذلك نظر إذ تعتبر المعتزلة أنّ العرب أَوْلى الناس بمحاكاة القرآن و مجاراة أساليبه فإذا انتهوا عنه فذلك حجّة لا عليهم فقط بل على سائر الأمم التي هي من باب أوْلى و أحرى أقلّ أهليّة للإتيان بمثله، و لا يُعتبر التوراة  و الإنجيل معجزتين كالقرآن لكون الرسولين موسى وعيسى قد أُوتيا معجزات معروفة (كانقلاب العصا حيّةً و إبراء الأكمه       والأبرص و إحياء الموتى بإذن الله) ثمّ إنّ التحريف الذي انتاب ما بقي من الكتابين، جعل العرب أوْلى الأمم بالحفاظ على القرآن معجزة البيان. و لا نعلم في التوراة      و الإنجيل تحدّيا صريحا أو نفيا للنظير؛ أمّا القرآن فقد تحدّى المعارضين و صرّح بكون الإسلام الديانة الخاتمة و قد جاء الرسول محمّد صلّى الله عليه    وسلّم نبيّا خاتما     وجاء القرآن"مهيمنا".

   و إنّني أذهب إلى اعتبار أنّ القرآن الكريم يحتوي على وجوه من التأويل لا يعلم حصرها إلاّ الله؛ لذلك فلا غَرْوَ أن يسلك المفسّرون فيه مذاهب شتّى و يُحبّروا عددا مهولا من الصحائف قديما و حديثا دون أن يستنفدوا معانيه الغزار و دلالاته البِحار، غير أنّ التفاضل واقع بينهم من حيث القرب من الوجاهة أو مجافاتها، دون أن يذهب في الظنّ أنّ أفق التفسير الصائب محدود بحدود ثابتة لا تزول و لا تحول بل الأمر أدقّ من أن يؤخذ بصارم الحدود و بتّار القيود قبل تبيّن مناهج التفسير جليلها و وضيعها بل لعلّي اذهب إلى أنّ التفسير الموفّق لا يكون صاحبه إلاّ مُلهَما ذا حظ عظيم، قد آتاه ربُّ العزّة قوّةَ الفهم وفقّهه علوم التأويل وهي العصيّة إلاّ على الجهابذة، و إلاّ فإنّه لن يعدّي سواحل النصّ فكيف يدّعي بعد ذلك الوقوع على جواهره وهو لم يغص عليها أو بالأحرى لم يتجهّز بجهازها الذي يسعه به إن يسبر أغواره و يكشف درره و مَحارَه.

   و لعلّ أبا بكر الصدّيق رضي الله عنه قد جعل النصّ متحكّما في الواقع إذ فسّر كون الرسول صلّى الله عليه و سلّم لا يحسن التمثّل بالشعر على معنى الآية الكريمة  "وَ مَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَ مَا يَنْبَغِي لَهُ"(يس:69) رغم محاولة أبي بكر أن يصحّح تمثّل النبيّ بالبيت الشعريّ. و مثل هذا التحكيم للنصّ في الواقع يجعل منه شبكة تحليل سابقة للحوادث، فكلّ واقعة يُبحث عن بيان حُكْمها بالرجوع إلى شبكة التحليل المذكورة. وكان يمكن لأبي بكر ألا يذهب ذلك المذهب (لو كان مهتز الإيمان بالرسول مثلا) فيعتبر عدم إتيان الرسول بالبيت الشعري (وهو لسحيم عبد بني الحسحاس،وهو شاعر مخضرم) كما هو آية قلّة ذوق وانعدام إيلاء الشعر المكانة الملائمة، بما لا ينسجم مع الإطار الثقافي العربي العام الذي يولي الشعر المنزلة الرفيعة، وهذا يستتبع تقلص اهتمام الرسول (صلى الله عليه وسلم) بالشعر لوقوعه في دائرة سلطة الكلام وهي نفس الدائرة القرآنية، ولا يجوز لنبي أن يتنازع لديه الانشغال المتوازي بكلام الله وكلم البشر لذلك كان حظ الشعر رغم تشكيله ثقافة الجاهليين هزيلا في صدر الدولة الإسلامية، بما يمكن أن يوصف بالقطيعة المعرفية التي أحدثها القرآن في بيئة العرب.

   *الإعجاز في لغة القرآن بين العرب الذين فيهم وبين المعاصرين: هل وقع الإعجاز من حيث صعب على القدامى فهم إشاراته وإيحاءاته، حتى حصلت الاكتشافات العلمية الحديثة "مصداقا" لكلمات القرآن وآياته؟

   والحال أنّ قرب العرب زمن البعثة من النصّ القرآنيّ أولى أنّ يُؤهّلهم إلى سبر كنهه من المعاصرين و ذلك من زاوية تطوّر المعاني اللغوية و ما ينجرّ عن ذلك من موت بعض الألفاظ و توليد بعضها الآخر و تبدّل معاني كثير من الكلمات، فضلا عن الانتقال المجازي أو الاصطلاحيّ الدلالة الحرفية "الأولى".

أم هل وقع الإعجاز من حيث اطمأنّ العرب له بيانا و دستورَ حياةٍ وافق أُمِّيَّتَهم      و جانس أفقهم المعرفيّ( فلم يتوسّع في تفاصيل الأخبار الإسرائيليات و النصرانيات) ممّا أسهم في مرونة التقاطهم لشفراته و رموزه الصالحة لهم في عصرهم دون أن يكون ذلك الفهم الذي أتوْه مُغلقا الباب أمام اللاحقين ليثيروا كوامن في النصّ لم يحتج العرب الذين نزل فيهم لهل توضيحا إذ تلقّوْها تلقّيا حدسيّا إيمانيا نظرا إلى "صفاء" فطرتهم و أمّيّتهم الغالبة عليهم.

   ووجه الإعجاز ههنا قدرة القرآن على أن يُحيط بالقوم تماما دون إن يحيطوا به تماما،     و أنّى لهم ذلك و الرسول بين ظهرانيهم لم يُفسّر منه إلاّ بعض آيات جمعها البخاري في صحيحه، فمثّلت نحوا من ثُمُن كتابه مُرتَّبةً في بابين:"كتاب تفسير القرآن" و"كتاب فضائل القرآن".

   لعلّ التفاسير العلمية للقرآن-و التي ابتدأت منذ القديم و تعزّزت في العصر الحديث- لها جانب نفسيّ هامّ يتمثّل في حرص أصحابها على تحقيق التوازن السيكولوجيّ في ظلّ سيطرة القوى الغربية المعاصرة علميّا و تكنولوجيا، فكأنّ لا ملجأ للمفسّرين إلاّ نسبة التقدّم البشريّ الذي جاء على أيدي الكفّار، إلى القرآن بوصفه قد تنبّأ بذلك عبر إشارات دقيقة لم يُتفطّن إليها إلاّ بعد أن تمّت الاكتشافات التي أنجزها الغرب.فيضطلع النصّ القرآنيّ في هذا السياق بدور الوقاية التي تحول دون أن يحلّ بنا خطر العالم المتقدّم. فهو نصّ لغويّ خارق من حيث امتداده زمانا و مكانا و قد أبان عن قدرة عجيبة على الصمود و مقاومة الهجمات في ضرب من الحصانة و المناعة شديد، حتّى أنّ المفسّرين للقرآن علميّا أرادوا الركون إليه ليسترفدوا الطاقة على مواجهة العصر من زاويتين:

-       أولاهما زاوية اقتراح بديل إلهيّ هو تحدّ لإعجاز القرآن أمام الاكتشافات العلمية الغربية الباهرة.

الهوامش:

(*)لا نعني بذلك ضعف النصّ عن بيان مراده تعالى بل ضعف كثير من الناس           و قُصورهم عن تدبّر آيِهِ على الوجوه الشرعيّة في الفهم.

النحو والمنطق تنافر أم تظافر؟

صابر الحباشة

   من المعروف أنّ قصّة المناظرة الشهيرة التي أوردها التوحيدي في الليلة الثامنة من "الإمتاع والمؤانسة" والتي جرت بين أبي سعيد السيرافي النحوي ومتى بن يونس المنطقي سنة 326 هـ، قد اتخذت شاهدا على انفراط العقد بين هذين العلمين في سياق الحضارة العربية الإسلامية، ممّا جعل المنطق يبدأ ويظلّ غريبا[1] فقد هيمنت الرؤية النحوية على المجال التداوليّ لهذه الحضارة على حساب المنطق.

   غير أنّ من الدارسين المحدثين من أعاد قراءة هذه المناظرة قراءة تأويلية تفتح الباب أمام تعليل طريف لما تُوُهِّم من تنافر أنطولوجيّ بين النحو والمنطق غذاه اختلاف الأصول المعرفية التي انغرس في تربتها كل منهما. وكأن الرؤية التقليدية السائدة أن لا تعايش طبيعيا بين العلمين، بل لا بد من صراع بين النحاة والمناطقة، ولا مجال لأن يقفا على أرض واحدة، فالتنازع بينهما وجوديّ ثابت.

   تقوم هذه القراءة الجديدة لأبعاد المناظرة المذكورة على فحص الأسس التي انطلقت منها موجبات الافتراق وتعززت نقاط الاختلاف. وتتلخص القراءة الجديدة في طرح تساؤل عميق: "أنحن على يقين من أنّ الموضوعية الصادقة التي بها تُتناول قضية العلاقة بين النحو والمنطق موضوعية لم ترث عند هذا أو ذاك، ودون إرادة، موقفا عقائديا قديما، أو ردّ فعل ضدّ هذا الموقف؟"[2]

   يقوم هذا التساؤل على رغبة إذابة ثلج الرواسب الفكرية التي تحكمت في احتراز العرب من المنطق نظرا إلى اعتبارهم إياه:

-         إماّ دخيلا لا غناء منه ولا حاجة لنا إليه.

-         وإمّا مُستقى من النحو اليونانيّ، ومن ثمّ فإنّ الركون إليه وتحكيمه في النحو العربي يعني "أَغْرَقَة" هذا الأخير وإفقاده مناعته الخاصّة وصلابته المنهجية التي ما انفكّت تتدعم عبر أجيال من النحاة منذ الخليل بن أحمد (ت.160هـ أو 170هـ) إلى آخر الشرّاح في عصور الانحطاط.

فعدم التوافق بين النظامين النحوي العربي والمنطقي اليوناني، كان بمثابة المصادرة العامة التي توارثها الخلف عن السلف، وإن عبّروا عنها بطرق مختلفة بعضها مباشر سجاليّ والبعض الآخر ضمنيّ مُغَلَّف بمسحة موضوعية علمية رقيقة.

   غير أنّ إعادة النظر والتمحيص في المسألة، على النحو الذي يمكن أن نستأنفه – انطلاقا من تساؤل الشريف – قد يؤدّي بنا إلى العزوف بداية عن الآراء الجاهزة، نقدا للمسلمات القبلية التي تقوم على مفاضلات ومقارنات إيديولوجية وعنصرية بين العلوم واللغات. ولا بدّ في هذا السياق من رفض القراءات التي تنقد المنطق الأرسطيّ، لأنّه ظلّ رهين اللغة الإغريقية، فكانت مقولاته هي تقريبا مقولات اللغة الإغريقية. لا لشيء إلا لأنّ مثل هذا الفهم التبسيطيّ يعتبر الانفصال بين المنطق والنحو من المسلّمات البديهية، فمتى تشابك العلمان، عُدَّ ذلك طعنا في المنطق، باعتبار أنّ هذا الأخير يطمح إلى اكتساب البعد الكونيّ والمنزع الكلّي، بخلاف النحو الإغريقي (وكلّ نحو لغة طبيعية، في الواقع!).

   وليس من العيب – إذا قرأنا المسألة من منظار نظريات التعقّد التي جاء بها إدغار موران(Edgar Morin) – أن نقرأ العلاقة بين النحو المنطق وفق تاريخ متراكم من سوء الفهم المتبادل، تقطعه أحيانا رؤى وحدوس خلاّقة لمناطقة- نحاة نأوا عن الانفصال الموهوم وتجلت إبداعاتهم في بناء النحو الكلّي الذي نجد بداياته مع مدرسة بور روايال (port-royal) المنطقية النحوية، والتي عاد إليها اللسانيون المحدثون لتأصيل مشاريع النحو الكلّي، مثل تشمسكي (Chomsky).

   فإذا عدنا إلى سياق المناظرة، تبيّن لنا أنها تتنزل في إطار تزاحم العلوم على اكتساب قصب السبق في المنظومة المعرفية التي اكتملت في القرن الرابع للهجرة. فقد رغب النحاة في الاستيلاء على آلة تحليل الرأسمال الرمزي الذي انبنت عليه الحضارة الإسلامية، ألا وهو النصّ القرآنيّ. ونازعهم المناطقة هذا الدور ففشلوا في مقاسمتهم إياه بعد أن يئسوا من أن يظفروا عليهم، وهنا تأتي المناظرة لتكريس غلبة الرؤية النحوية الحاصلة بعد. لا يجد الباحث صعوبة في تمحّل تبريرات إيديولوجية لهذه الغلبة، غير أنّ النظر التاريخيّ والإبستيمولوجيّ قد يسعفنا بملاحظة خطيرة، تتعلق بولادة النحو مكتملا، وهو ما لم يكن للمنطق حظ شبيه به، ولذلك شرعت الهوة تتسع بينهما وتتعزز بكتب نحوية حاسمة، لم تضارعها – في فترتها – كتب منطقية شوّشت عليها احتلالها صدارة الاهتمام في المنظومة المعرفية الإسلامية. وتزامن ظهور العلوم الأصول: أصول الفقه وأصول النحو وأصول الدين [علم الكلام]، وظلّ المنطق آلة تُستعمل وتُذمّ، ورغم اشتراكه مع النحو في كونهما علمين آلتين فقد ارتقى النحو في سلّم الأولويات وظلّ المنطق حبيس أطر ضيّقة. وأسهم نظام التدريس والمؤسسة التعليمية في إفساح المجال لتغليب النحو وتغييب المنطق أو يكاد. وقريبا من هذا المعنى يقول الشريف: "فالنحو عند المسلم هو الذي يحدد القواعد الأولية المكونة للقول الحامل للحقيقة. ومن الطبيعي في أمّة هذا اعتقادها، ألاّ تترك للصناعة المنطقية التي تدّعي تمثيل العقل أن تكون مجاوزة للنحو"[3]. ومن هنا جاء الدور الأساسيّ الذي أناطه المفكّر المسلم بالنحو فهو النسق الذي "يحدد القواعد الأولية المكونة للقول الحامل للحقيقة."[4]

فلا يمكن أن نفهم أبعاد موقف السيرافي في المناظرة دون التعريج على الرسالة الحضارية التي تحمّلها بوصفه، على حدّ عبارة الشريف، نحويّا مكلّفا "بالدفاع عن الأمّة بالدفاع عن النحو ضدّ المنطق"[5]. وبذلك يكون النحو لا علما وصفيا بل معقلا للهويّة ورمزا للانتماء، ومن هنا نرى أنّ البحث في تطوير النحو وتحديثه قد لا يدور في فلك التأهيل التقني لهذا القطاع كي يواكب الثورة المعرفية الحديثة، بل قد يكون متجها نحو تضمين أهداف فكرية غير منتمية إلى صميم العلم.

   ونودّ الإشارة إلى أنّ بعض الباحثين قد بيّن في معرض حديثه عن مواقف الدارسين من نشأة النحو أنّ بعض المستشرقين يزعم "أنّ النحو العربي استعار من المنطق الأرسططاليسيّ التقسيم الثلاثيّ للكلام والتمييز بين الجنس والآخر ومفاهيم من قبيل الظرف والحال وأفكارا حول الأزمنة والفاعل"[6]. وكما لا يخفى فإنّ الحديث عن التأثر بالمنطق الأرسطيّ في زمن نشأة النحو العربيّ، فيه شيء من المبالغة. ويشير الودرني إلى ما يمكن أن نصف به موقف هذا المستشرق، من وقوع في ضرب من التنافي، إذ أقرّ "في الوقت نفسه بأنّ منطقهم [أي النحاة العرب] مباين تماما لمنطق الفلاسفة"[7]، ويمكن أن نستدلّ برأي ابن تيمية حول تأخر زمن اعتماد النحاة الاصطلاحات والحدود المنطقية، يقول: "إن النحاة لما دخل متأخروهم في الحدود ذكروا للاسم بضعة وعشرين حدا وكلها معترض عليها على أصلهم"[8].

   وثمّة موقف آخر يقع على طرفيْ نقيض من الموقف السابق، ينفي أصحابه فيه "أيّ أثَر إغريقيّ في النحو العربيّ وذلك بالتركيز على عمق الروابط القائمة بين علمي الفقه والنحو في مجالي المنهج والمصطلح دلالةً على نشأتهما نشأة عربية خالصةً، هذا إضافةً إلى ما يوجد من تباين صريح بين المصطلح الذي توخاه سيبويه في كتابه والمصطلح الذي راج عند المترجمين الذين نقلوا عن أرسطو أفكاره النحوية"[9].

   ولعلّ المستشرق الفرنسيّ جيرار تروبو (G.Troupeau) قد جاء برأي وسط فيه ضرب من "الإنصاف" حيث قال "ودون أن ننفي أنّ التأثير الذي كان يفرضه ضرورة المنطق الأرسططاليسي على نحاة بغداد بداية من القرن 4 هـ / 10م، يمكن أن نعتبر أنّ النحو تشكّل بمنأى عن أيّ تأثير أجنبيّ في الوقت نفسه الذي تشكّلت فيه علوم أخرى إسلامية مثل التفسير والفقه، والتي نمت خلال النصف الأول من القرن 2هـ / 8م في مركزين ثقافيين كبيرين بجنوب العراق هما البصرة والكوفة"[10].

   ويرى تمام حسّان "أنّ العرب حتى وإن فكّروا تفكيرا منطقيا في قضايا النحو والاستدلال الفقهيّ، فإنّ ذلك من وحي المنطق الطبيعيّ لا المنطق الصوريّ بالمعنى الأرسطيّ، لأنّ المنطق الطبيعيّ هو نتاج تكوين العقل الإنسانيّ بوجه عامّ"[11].

* النحو والمنطق أو اللفظ والمعنى؟

   " قال أبو سعيد: [...] أسألك عن حرف واحد، وهو دائر في كلام العرب، ومعانيه متميزة عند أهل العقل؛ فاستخرج أنت معانيه من ناحية منطق أرسطاطاليس الذي تدل به وتباهي بتفخيمه، وهو الواو ما أحكامه؟ وكيف مواقعه؟ وهل هو على وجه أو وجوه؟ فبهت متى وقال: هذا نحو، والنحو لم أنظر فيه، لأنه لا حاجة بالمنطقي إليه، وبالنحوي حاجة شديدة إلى المنطق، لأن المنطق يبحث عن المعنى والنحو يبحث عن اللفظ، فإن مر المنطقي باللفظ فبالعرض، وإن عثر النحويّ بالمعنى فبالعرَض والمعنى أشرف من اللفظ، واللفظ أوضع من المعنى."[12]

نلاحظ أنّ جواب متّى قد أبان عن نظرة ثنائية حاسمة، نظرة تفصل المعنى عن اللفظ فصلا، وتجعل أحدهما بمعزل عن الآخر، هذا من جهة، ومن جهة أخرى، فهي تنشئ مفاضلة بين اللفظ والمعنى فتنتصر لهذا الأخير.

   ومعلوم أنّ عبد القاهر الجرجانيّ (ت.471هـ) قد بيّن في مصنّفاته ولا سيما "دلائل الإعجاز" خطأ القول بالفصل بين اللفظ والمعنى ومن ثمة فلا فائدة ترجى من المفاضلة بينهما، باعتبار أنّ لكلّ طرف دورا في القول ولا يمكن أن نجنيَ من عزل أحدهما عن الآخر عزلا أيديولوجيا إلاّ سوء الفهم والانتصار للمذهب الذي نتبناه دون دليل علميّ مقنع. ولعلّ النظر في مقترحات اللسانيات الحديثة في تمثيل الأقوال يوقفنا على عودة الوئام بين المستويين المنطقيّ والتركيبيّ، في تقاسم الأدوار عند تحليل الجمل:

فالمستوى السطحي يشتمل على البنية الصوتية أما المستوى العميق فيتكون من البنية الدلالية. وبذلك لا يمكن تخليص العلامة اللسانية من دالها أو مدلولها فهما متلازمان تلازُم الوجه والقفا.

بل إنّ البحث عن نحو كلّيّ، كما أشرنا إلى ذلك أعلاه، استوجب استنفار النظريتين النحوية والمنطقية لتحقيق هذا الهدف، وقد عززت العلوم الحاسوبية الحديثة ضروب التعاون بين هذه العلوم المترابطة، فضلا عن العلوم المعرفية المجاورة لها كالرياضيات والمعلوماتية وعلم الأعصاب وعلم النفس المعرفيّ... في إطار معالجة اللغة الطبيعية معالجة آلية، بالخصوص.

   بهذا المعنى يمكن الحديث عن خصومة قديمة – ماتت تاريخيا – بين النحو والمنطق، استُعيض عنها بالتعاون العابر للاختصاصات العلمية وهو من أهمّ سمات المعرفة العلمية الحديثة.